Il problema del pensiero, della sua modalità operativa e della sua possibile comunicazione, ha origine nei dialoghi platonici, dove affiora il vincolo che lega pensiero e linguaggio. In Platone, il pensare è ancorato all’oralità, al dialogo inteso come logos, ricerca intersoggettiva della verità che, attraverso la dialettica, perviene a riconoscere il discorso inscritto nell’anima di cui l’oralità e la scrittura sono immagini secondarie della verità. Ciò vuol dire che, in questa accezione, il pensiero dimora nell’interiorità che l’espressione esteriorizza nella comunicazione. Da due millenni e mezzo questo è il paradigma del pensiero occidentale. Si ritiene, cioè, che esiste la verità in sé, la cosa in sé che il pensiero è in grado di cogliere nella sua realtà ideale e che il linguaggio “tradisce” nell’imperfezione della sua espressione secondaria.

Se noi, però, ci soffermiamo su queste considerazioni, osserviamo che si dà una catena di trasposizioni che conduce dalla verità interiore, còlta dalla psiche, alla parola che la esteriorizza e infine alla scrittura che fissa questa esposizione. Per Platone, ogni tappa di questa catena implica un decadimento veritativo, un allontanamento dall’immagine psichica della verità. Per noi, invece, questa catena è indizio di un processo ermeneutico nel quale sondare il movimento del pensiero nella centralità teoretica dell’interpretazione.

La strategia platonica della scrittura rimane ancorata al primato dell’oralità. Questa osservazione, naturalmente, non vale per Platone, ma per noi che non riusciamo a pensare ciò che si configura nella pratica della scrittura metafisico-scientifica, vale a dire ciò che determina il primato fonocentrico e l’incapacità di riflettere sul momento costitutivo del pensiero e sulla determinazione logico-alfabetica che caratterizza il pensiero occidentale in quanto strategia platonica dell’interiorità del discorso.

In effetti, il pensiero ac-cade nella materialità del linguaggio, orale o scritta che sia, e dunque, come già sottolineato da Platone, esso ha luogo nel linguaggio. Il pensiero, però, non si produce nella presunta sussistenza di un fondamento psichico della significatività, ma nella significatività come manifestazione linguistica del linguaggio in cui è da ricercare il movimento del pensiero. Questo vuol dire che non dobbiamo limitarci a considerare unicamente le modalità con cui il linguaggio si articola (psichiche, fisiche, fisiologiche), ma dobbiamo invece interrogarci sulla possibilità che ha il linguaggio di disporre una lingua nella sua articolazione. La domanda, allora, non è: che cosa è il linguaggio?, che cosa è il pensiero?, ma: come opera il linguaggio nella manifestazione del pensiero?

Per delineare l’orizzonte di questa prospettiva intendiamo proporre un confronto pensante con due eminenti pensatori: Maurice Merleau-Ponty e Martin Heidegger.

Secondo Merleau-Ponty, nella riflessione di Edmund Husserl il problema del linguaggio sembra determinarsi in due momenti contrapposti. Da una parte una considerazione strumentale del linguaggio che lo pone come dimensione secondaria della comunicazione, riflesso di una grammatica primaria, essenziale, universale che definisce e struttura qualsiasi linguaggio empirico. D’altra parte, invece, una concezione operativa del linguaggio all’interno della quale il pensiero si manifesta ed è quindi situato nell’orizzonte stesso del linguaggio.

Il linguaggio, infatti, non è un oggetto che si possa esibire nella bacheca dell’astrazione, assolutamente distinto dalla “linguisticità” che lo compenetra. Il linguaggio oggettivato non è mai il linguaggio che parla. In effetti, la descrizione che definisce il linguaggio non può non chiarire il proprio esporsi, vale a dire l’espressione linguistica che gli consente di essere nel linguaggio, perché noi non parliamo del linguaggio, ma nel linguaggio, ed è tale coimplicazione che deve essere interrogata e non ignorata. Ma come comunica il linguaggio? Che cosa significa interrogare il parlare nel linguaggio?

La scienza del linguaggio considera irriducibile la distanza che separa l’ambito oggettivo del linguaggio (la sua storicità, la langue) dall’ambito soggettivo (l’atto linguistico del parlante, la parole). Se questo è vero, ciò comporta la negazione della valenza ontologica del linguaggio nell’ambito soggettivo, ovvero l’impossibilità di pervenire ad una comprensione della comunicazione, a meno di negarla, il che, come coerenza vorrebbe, imporrebbe il silenzio e l’abbandono di qualsiasi pretesa scientifica.

Invece langue e parole si compenetrano, nel senso che la langue presenta, nel corso del proprio divenire, delle zone di usura linguistica all’interno delle quali si insinua l’atto della parole che vivifica, rinnova l’espressività. D’altro canto la parole *non è mai data o realizzata pienamente dalle sedimentazioni della *langue. La parole, infatti, implica modifiche latenti che non hanno sbocchi univoci, ma che premono, in quanto gesti linguistici, per emergere dalla superficie dell’espressione. Ecco perché questa trama di rapporti tra langue e parole si esplicita in un senso organico di intrecci che non possono essere ridotti ad una categoria universale e assoluta.

La lingua parlata non esprime un significato determinato all’interno di una datità verbale, nel senso che non parliamo perché ci rappresentiamo il linguaggio a partire da una volontà d’espressione che poi utilizza, ordinandolo in concetti, l’uso della lingua. E’ semmai il linguaggio, inteso come orizzonte, che ci dispone all’enunciare, conferendo al nostro dire quelle parole che ci colgono nell’uso della lingua, come essere-nel-pensiero. In questa accezione, allora, siamo proiettati in un rovesciamento di prospettiva: non l’io, ma il linguaggio parla. Non parliamo, quindi, perché abbiamo il linguaggio, ma parliamo perché ci ha il linguaggio che ci dispone all’espressione. Ecco perché siamo esseri linguistici, ovvero articolazione ontologica nel linguaggio. Ma il significato non si dà come rigidità dell’espressione, bensì come traccia del gesto linguistico che non si lascia imbrigliare nel contenuto del dire, poiché scivola oltre, nella trama che lo ha espresso e che, immediatamente, lo recupera in quel non-luogo che lo ha provocato in quanto possibilità espressiva.

La parole, perciò, è il passaggio contemporaneo dal muto significare all’atto che ci collega alla cultura dalla quale siamo definiti (ovvero nella quale è già data la dimensione intersoggettiva della comunicazione), e che opera la trasformazione del senso dell’interpretazione culturale. La parole si manifesta nei significati della tradizione, scivolando, però, su di essi, senza sensi ultimativi, donando così una nuova esistenza al contesto espressivo. Il sapere oggettivo, invece, non considera questa prassi della gestualità, questo mondo pre-costituito in cui la parole, come gesto, incarna un’intenzionalità che il nostro corpo vive. E’ questa concretezza, questo rapporto originario, che sfugge alla psicologia, alla metafisica dogmatica e allo storicismo. Queste discipline, nella loro obiettivazione, non considerano la coimplicazione tra io e mondo, e quindi si perdono nel monologo dei loro saperi molteplici. L’intersoggettività, al contrario, è il senso della coesistenza illuminata nell’esperienza dell’altro, nell’irriducibile vincolo agli altri, rivelato nell’esercizio della parole.

Secondo Heidegger, l’uomo è determinato dal linguaggio, e la sua natura, il parlare, continuamente agisce nel proprio orizzonte vivente. Tale connessione è così profonda da circondare, nel linguaggio, l’essere delle cose. La riflessione, infatti, coglie la manifestazione di ciò che è attraverso il tentativo di determinare, nella predicazione linguistica, l’essere delle cose. Per questa ragione, il “pensiero dominante” non può che rivolgersi alla fissazione universale del linguaggio, oggettivandolo in una concezione strumentale. Ecco perché il pensiero logico pone unicamente la valenza ontologica della presenza, dimenticando la manifestazione ontologica della presenza, vale a dire ciò entro cui la stessa presenza sussiste. Ciò significa che se noi siamo nell’apertura al linguaggio, è allora il linguaggio il luogo dell’apertura nella quale siamo esposti, la distesa in cui incontriamo il linguaggio come convenire a lui in quanto ascolto della sua parola.

Questa movenza di pensiero ci consente di uscire dalla considerazione comune del parlare. In effetti, si è soliti considerare il parlare come un’espressione che, con la fonazione, rende esteriore l’interiorità psichica, governata dal pensiero (inteso come volontà del soggetto che ordina il discorso), e in questo modo dà forma al reale e all’irreale. Il senso comune, e non solo lui, dunque, dice: è l’uomo che parla *non *il linguaggio. Il problema è che non riusciamo a porre in questione la grammatica che struttura la nostra concezione del linguaggio, e in questo modo restiamo prigionieri dell’interpretazione logica dei fenomeni linguistici. Ma come e dove, allora, cogliere il parlare del linguaggio?

Heidegger propone un confronto con la parola poetica, invitando però all’ascolto, e non alla riduzione logica, dell’esperienza poetica, la quale rivela il nominare del linguaggio, che non etichetta le cose, ma le dispone nella chiamata che le colloca nel rapporto originario (in cui consiste la loro vera essenza), adunando cielo e terra, mortali e divini. La poesia, dunque, nomina il mondo nella sua relazione essenziale: la Quadratura in cui l’uomo si trova ad essere in quanto mortale. Il linguaggio parla, allora, perché concede alle cose il luogo che gli è proprio, chiamandole a raccolta, nel nominare il mondo. Le cose sono l’emergere del mondo e il mondo è la relazione in cui le cose sono. Diciamo meglio: il linguaggio parla nella differenza di cose e mondo in quanto relazione essenziale al luogo che gli è proprio come quiete. La quiete è la possibilità del linguaggio di nominare la Quadratura, esponendo il mondo quale relazione in cui le cose sono nella loro essenza originaria. La quiete, propriamente, è l’essere del linguaggio, il suo evenire in quanto collocazione della relazione alla Quadratura. Il linguaggio parla. L’uomo corrisponde alla quiete, per questo può parlare. Ma in che modo l’uomo è nella corrispondenza alla quiete? Come abita il linguaggio? E come lo nomina in quanto mortale?

Come si vede, dunque, Heidegger non sembra riuscire a sottrarsi alla strategia platonica, e le sue osservazioni rimangono collegate ad una concezione orale del linguaggio, mentre Merleau-Ponty svolge, a nostro avviso, una riflessione più proficua e feconda, tesa ad una comprensione della pragmatica del linguaggio. Ma non è questo ciò che qui importa. Fondamentale è che entrambi i pensatori ci dispongono in una prospettiva cosmologica dell’interpretazione (già avanzata da Nietzsche e Peirce) in cui il mondo, l’universo e ogni determinazione della realtà è un testo all’interno del quale si danno molteplici prospettive di interpretazione. Pensiero-testo-linguaggio si trovano così coimplicati nel movimento di un’ermeneutica della scrittura intesa come pratica di mondo.

Entriamo, perciò, in una dimensione operativa del contesto in cui il linguaggio si dà nel gioco dei suoi rimandi che non corrispondono all’ordine logico-sequenziale, ma ad una sregolata e ludica combinazione di rimbalzi associativi che attraversano l’uomo e lo giocano nell’intimità più profonda, ovvero nei nessi in cui è articolata, in un senso pre-categoriale, l’esistenza. Per questa ragione, l’uomo è altrove, vale a dire nella prossimità e nella lontananza alle cose, nel differimento dell’azione, nella a-temporalità della percezione, nella fessura del pensiero, nella breccia del linguaggio, nell’operatività simbolica del contesto. L’uomo, dunque, è costretto a rispondere per vivere, ad essere praticamente atteggiato al mondo, ad imitare la vita, e, letteralmente, a giocarla. In questo senso, la scrittura è il cor-rispondere al destino dell’universo nella scacchiera del linguaggio.